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谷歌浏览器人好像都无法自发地、整体性地理解自己的文化，就像鱼无法对象化地理解水。对此，当代著名人类学家英格尔德（Tim Ingold）认为：鱼无法离开自己熟悉的水域，却可以逐渐发现、重新感知水的存在，这一过程，正是人类学带领我们意识到，并经验着他者的存在，再将这些经验带回自身文化想象图景的过程。
在最近出版的新书《看不见水的鱼》中，作者延续了这一比喻：人类像鱼一样浑然地生活在熟悉的水域中，日常生活中的无数“人类学瞬间”，惊扰着我们这群慵懒麻木的“现代鱼”。在被当作“自然”的习以为常中，实际运行着的是“文化”的逻辑，被当作静止“空间”的，不曾被看见的“水”，实则是流动的、变化的。我们在这种视角中自我刷新，以觉知到行动和改变的可能。
如今，在“全面AI化”的海洋中，人类学也获得了新任务：它不仅“帮鱼看见水”，还能观测水质——它偶尔能带我们跳出水面，站上礁石。如果将目光放得更远，会看到人类学的角色愈发意味深长。
《降临》剧照。
在不少科幻小说中，人类学家都被设定为星际沟通者。卡德（Orson Scott Card）的《死者代言人》即是以星际人类学家的异常死亡开篇，最后揭秘，每一任星际人类学家都是在与异族的交往中，在律令和友谊的拉扯中，自愿赴死。他们承担的是跨越文明的沟通和理解之责，也充分意识到伦理之重，因此愿意献出生命以维护异族之间交流的空间。这与另一类推崇“黑暗森林法则”的科幻小说形成对位：后者代表着机制性的计算性思维，即假设一切文明都是风险，都是潜在的敌人，物种间关系被简化为没有转圜余地的博弈。
面对外星生物时，出派人类学家，或像《降临》里，出派语言学家，意味着一种期待：以善意面对未知，去自我中心化的、平等探索的理解。这或许正是未来人类学的样子：不仅在地球上“观察水质”，也在星际间进行联络。如同许多人文学科一样，人类学也面临着AI时代的变化与挑战，那么，我们如何在当下重新理解人类学？我们是否还需要人类学？
AI时代的人类学
当下，我们似乎在被世界推着向前。时代的列车还没停稳，乘客们就争先恐后地穿戴新装备，害怕在AI新赛场中落于人后。当然，是否会被“装备”所取代是另一个普遍的隐忧。
不久前，我们还在火热地“养龙虾”，即2025年底出现的一款名为OpenClaw的开源AI智能体，因其图标形似红色龙虾，能帮自己完成工作，但转眼社交媒体上就充满对它的吐槽。回想2025年初，人们还在为DeepSeek的创造力惊喜；现在已经开始警惕被自己的“数字人”替代。GPT刚出现时，无论是批判还是拥抱，我们都以为自己有得选。如今，这一切的发生，让那种被迫前行的感觉越来越真切。
无论如何，AI是人类的一种工具，而工具无法赋予自身内在价值。一般认为，工具是人的附属和延伸。工具的存在，缘于人的脆弱，对脆弱的自知，以及对超越脆弱的渴望。在物理层面，工具确实拓展了人类的生理极限，让我们完成仅凭血肉之躯做不到的事。但是，当工具从“延伸”变成“尺度”，它就开始反向规定人的行动，甚至内化为思考的逻辑。
《看不见水的鱼》
作者: 刘琪
版本: 上海文艺出版社
2025年5月
这种绑架并非始于AI，工具反向定义人的现象，在更早的工业流水线、泰勒制管理中就已存在，而算法只是将其加速到肉眼可见。2020年那篇《被困在系统里的外卖骑手》展现了算法如何困住人。外卖程序以时间为标尺，把骑手“设计”成送货机器，无视生存空间中肉身要遭遇的偶然与意外。从宏观看，这种做法确实提升了送货效率，且这一系统自身似乎总能找到某个平衡的临界区间，并不会无限加速下去，带来毁灭性后果。但我们之所以认为其危害不大，或许是因为视野还不够宏观：当这一链条被放到整个社会生产的网络中，铁笼就形成了——外卖节省下来的时间，只会被用于做更多无意义的事，因为系统优化的目标不是让人更幸福，而是让生产链条转得更快——于是，任何效率提升最终都会被新增的、服务于形式的任务填满（比如更精细的考核、更密集的派单），大部分工作只是在持续地将个体的热血转化为形式的养料罢了。
人类学家格雷伯在《毫无意义的工作》（2022）中态度激进地总结了这些无意义的工作。他提出，“随从”是当代仆人，存在的价值是让主人体验自己的重要性；“打手”从事有害他人的工作，制造并售卖顾客并不需要的欲望；“打勾者”承受行政人员的苦难和诱惑——形式主义可能侵蚀灵魂，让人不再思考“何为重要之事”。我们都同意，工作不应该只给劳动者提供再生产的报酬，就像人不应像给螺丝钉上油一样，只是机械地保养身体，它还需要帮助人们实现对自身的期待。
《毫无意义的工作》
作者：[美] 大卫·格雷伯
译者：吕宇珺
版本：中信出版集团
2022年7月
这些无意义的工作不仅带来我们所熟知的“内卷”，而且获得它们的机会也需要“内卷”，即在一个封闭系统里进行不产生实质生产力的竞争。竞争形式层出不穷，在内容上，劳动者却毫无产出，只是进行着消耗。同时，系统只认可“可计算的表现”（如工时、单量、KPI），而对“不可计算的付出”（如创造性、关怀、判断力）视而不见。“内卷”带来的最可怕的结果不是浪费资源，而是消磨信念，当形式性的、工具性的思维贯穿了我们的日常生活，人们就不再相信事物的内在价值，也丧失了实现自身价值的期待。
从计算性的视角来看，对内在价值的信念具有某种魔法属性，因为纯粹的计算性无法捕捉、衡量它。这种“魔法”根植于“社会性”，它有很多名字，比如安全感、存在感、崇高性、责任感和爱。人类终究是“社会性动物”，我们需要在关系中感知自身，自我才能生长充实。
人类学等人文学科则锚定了这种“社会性”进行研究，并探索着与之相伴的“魔法”——关于“巫术”的叙事很能体现人类学的特色。当代人通常认为科学是进步的、开拓的，巫术是落后的、保守的。但是，在人类学看来，巫术是原始人的理性，也是现代人的迷信，科学与巫术这两种思维并无高下之分，也不必然互相排斥。科学以一套可量化、可比较的逻辑统领着理性与判断，巫术则应对着不可理喻的风险和不安。
在这一意义下，人类学站在AI的对面，但这并不是因为它反对计算逻辑，而是因为它试图保留一个警醒的位置：那些可以被量化的东西，或许决定着人类的生存品质，而那些无法被计算的东西——意义、期待、对自身价值的确认，才是文明的地基。但是，人类学以及其他人文学科在当下以及未来的位置，依然需要讨论。
人类学，在“科学”与“巫术”之间
现代人在“科学（计算性）”与“巫术（人文性）”之间的真实处境究竟是什么样的？刘琪在《看不见水的鱼》中试图给出一些回答。
科技确实许诺人们通往更平稳、安全、充满选择的世界，但现实恰恰相反：社会越发充满风险，不同群体感受到了不同的震荡。选择看似丰富了，选择时的无力感却并未减少——我们被连根拔起，塞入一个工具化的、抽象的、悬浮世界之中。
与巫术世界所能给予的全面信仰不同，悬浮的现代世界没有一套统一的、完整的、能让所有人信服的意义系统。我们能够追求的确定性，似乎只剩下即时的快乐，比如吃喝的满足，或是将吃喝拍成美照发到社交媒体上，即虚荣心的满足。
这让人想起《千与千寻》里千寻的父母在无人餐厅中麻木地狼吞虎咽，或是《黑镜》中，每个人都依赖其他人的“点赞”才能存活。即刻满足的快乐，愈发加剧了本就自恋的现代人的自我聚焦，因而更彻底地失去了与世界产生联结的“广度”；同时，稍纵即逝的享乐体验无法像种子一样持续地在精神的土壤里生根，因此也无法提供支持我们继续探索的“深度”。
《千与千寻》剧照。
现代人失去“广度”与“深度”的原因可以归于两个方面：
其一，在被计算和工具性思维填满的空间中，我们往往像千寻的父母一样“主动地麻木”，在失去超越性的、重复的日常中丧失感知力。不论千寻如何强调隧道“很奇怪”“很害怕”“不喜欢”，他的父母完全忽视，因为他们正如我们，习惯于依赖经验、推理和所谓的逻辑，却从不过问它们来源和前提，也不关心它们的起源与终点。
其二，现代社会高度依赖抽象化的系统，而人又很难真正理解这些抽象符号的运作，更难以对它们产生情感链接。比如，大部分人理解股票时所想象的并不是金融体系或价值投资，而是类似于“财运好”“发横财”这类有点“玄”的解释。在日常语言中，我们在经历无法解释的挫败后，比如今天有急事但是手机突然坏掉，会埋怨自己时运差，甚至觉得整个世界都在针对自己。“运气不好”“RP差”“点儿背”……这些我们用来解释不幸事件的方式，只是词汇上不同于巫术时代的人们对世界的描述，现实中我们的很多行为模式依然是巫术化的；但是，理智上，我们又已不再相信巫术的存在。
当一个人既以“使用”的逻辑面对世界，又无法理解抽象符号的运作时，他就会同时陷入无意义感和无根基感。年轻人的“寺庙热”“玄学热”也是在这个背景下出现的：它们并非简单的宗教信仰问题，而是在缺乏确定性和希望的物质环境中，年轻人在主动寻求一种充满活力的回应，以这种看似“迷信”的方式，在心灵和精神层面寻找心安与寄托，从而获得积极的心理暗示。
这类例子比比皆是。“刮刮乐”的火爆，以及各类购物狂欢节的火热，同样是人在面对无意义感和无根基感时的另一种反应。它们并不能真正解决问题，却能在一定程度上给予人安全的刺激——奋不顾身地投入，开启一个短暂的安全的迷狂空间。在这个空间里，人们以一种代偿的方式，暂时填补虚空感，遗忘根基。
总之，现代人的日常生活显示了：巫术从未消失，它总是在以曲折的方式回归。
人类学则要对这种随时而变的巫术进行主动的梳理、提炼和凝结。在人类最恒久的主题——婚姻与爱情的拉扯中，巫术与科学的博弈早有呈现，不过，它在此更多地表现为秩序与动力之间的斗争。
《千与千寻》剧照。
婚姻是基于人类交配欲望而建立的制度：在任何一种文化中，对性关系的控制都是婚姻的主要功能，并受到法律和道德的维护。而爱情是一种近乎迷狂的状态。正如吉登斯的《亲密关系的变迁》中所写：“激情之爱具有一种只存在于宗教迷狂中的魔性。”这种迷狂不断赋予个体新鲜的感受，也时刻准备着让个体违背自身利益，为爱恋对象做出牺牲。婚姻基于这种难以掌控的持续爆发的动力，却又以秩序的方式，限制它的无限扩张。动力与秩序的战争从未停歇，婚姻制度的科学永远也无法束缚激情的巫术。
婚姻源自爱情却在管束着爱情，正如AI之于人类，它代表着极致的秩序性，致力于纠正偶然，纳入正轨。但那些不可计算的瞬间，或许才是意义的潜能空间。人类学是“文化巫医”，它以去工具性、去抽象性的方式促成文化间的相互照应，它不仅在观察和记录具体的巫术，也在比较巫术和科学间的关系，有时候，它也参与巫术的修改和创新。它不是要抵抗秩序，而在给予提醒：我们的文明动力源自模糊性和超越性，人类需要在秩序与动力之间，找到立足之地。
好的“人类学”都是“反人类（中心）学”
那么，人类学如何反观自身呢？当它从一种猎奇的凝视变为惊奇的理解，又从理解变成一门学科、一套方法、一种职业时，它是否也在用秩序扼杀自己本该谨慎对待的巫术性？一种有价值的人类学究竟是为了什么而存在的？
我认为，是为了“反人类（中心）”而存在，这里的“人类”，不是指作为物种或价值主体的人，而是指那个被我们自己当作“自然”的、不假思索的、习以为常的“人类经验”，我们对AI的傲慢与驾驭感，和我们对AI的恐惧与无力感，都源自这种主体的自大。好的人类学恰恰要打破这种经验，让人看到：我们以为天经地义的生活，不过是无数种可能性中的一种。
更具体而言，人类学的一种可能性是，提供关于“远方”的具象想象。但是这种“具象的远方”可能将读者导向一种麻木的猎奇，对另一种文化的消费。正如苏珊·桑塔格在《关于他人的痛苦》中所揭示的，人们会带着无风险的距离舒适地消费暴力奇观。人类学可能也面临同样的陷阱。我们宣称的“关怀”，是否只是把对方当作抚慰我们自身文明焦虑的工具？
《关于他人的痛苦》
作者: [美] 苏珊·桑塔格
译者: 黄灿然
版本: 上海译文出版社
2006年6月
人类学的另一种可能性是，给读者呈现出人类学家的视角，包括人类学家如何与研究对象相处，如何在互动中调整自己的成见，而一切田野工作中的琐碎和偶然又如何影响研究结果，对这些实践的报告直观地展现出一种对待陌生人的伦理态度。比如，奈吉尔·巴利（Nigel Barley）在《天真的人类学家》里，呈现出的一次次的与非洲喀麦隆多瓦悠人彼此震惊的状态。他的记述，最开始可能只是作为“乐子”进入读者的视野，但随着阅读的进行，我们在潜移默化中，或将对素未谋面的“那里”产生一种愉悦的、平视的亲切感。
从读者的角度看，一种好的人类学确实能重新燃起我们对尊重的思考和对爱的重视，但是这种“重燃”需要途经某种“陌生”。当我们遭遇“陌生”时，首先会条件反射般排斥，比如伴随着巴利的视角，我们也同样不明白多瓦悠人为什么总是说一两句话就打住，直到他发现，在多瓦悠人的对话礼仪中“不打断他人”并非礼貌，多瓦悠人的对话模式更像是丢球游戏，彼此需要不断地接受对方语言和肢体的肯定，才会继续说下去。
当读者阅读至此，也会产生一种恍然大悟的感觉，这种诧异带来了反思的裂口，划出了我们自身的边界。我们由此意识到所有习以为常的“自然”都是“文化”的，也即都是偶然的——这个世界的价值排序并不存在唯一的“正确答案”，任何一种文明都是在文化与自然的无数次偶遇中蜕变为时间的沉淀。
《天真的人类学家》
作者: [英] 奈吉尔·巴利
译者: 何颖怡
版本: 理想国｜北京日报出版社
2025年8月
但是，当彼此意识到我们都是“偶然的存在”，反而能产生一种超越文化差异的共情：你和我不同，我们可能同样的狂妄，都在各自的偶然性中努力寻找意义，并将这种意义视作普遍的必然。与此同时，我们也能从偶然性中理解某种贯通之“爱”，它基于“我不完全理解你，但我愿意面对这种不理解”的坦诚，这种关怀可能让我们遭遇创伤，但也必然让我们刷新有关根本价值的默认设置。
从作者的角度看，人类学可能并不存在某种能够被明确规则化的“规范”，而更可能是一种“典范”。或者说，如果存在什么规范，那也是作者的自我要求，比如时刻保持坦诚的好奇，它不能沦落为一种自我感动。
坦诚的、好奇的人类学家不可能是一个彻底的“旁观者”，他们不会允许自己的观察沦为一种俯视和偷窥——消费而非看见差异，且无意于回应。回应也不是在倡导一种启蒙，如果我们承认，任何一种“看”都是介入，那么在明确这一“介入”的前提下传达：我愿意了解你，是因为我们或许一样，在意义和理解之间挣扎，欢迎你也走进我的挣扎。这样看来，人类学的本质更像是在“好奇”、“回应”甚至“邀请”之间波动。
人类学的魅力或许正在于：它允许我们的自我解构和建构同时进行，在行动中真诚地追问和回答，哪怕答案注定是临时的、不完整的、流动的。它站在AI所代表的那种“永恒的、闭合的、可计算的世界观”的对面，反对把“人类”当作一个已经完成的对象看待。只要人类期待被震惊、还好奇自身的边界、还尊重偶然性与模糊性，我们就会需要人类学。
作者/陈明哲
编辑/走走
校对/刘军